© Markus Lång 1994–1995

Arvostelu julkaistiin alun perin lyhennelmänä Psykologia-
lehdessä 4/1995 (30. vsk.), s. 326–327 ja kokonaisuudessaan
Psykoterapia-lehdessä 3/1995 (14. vsk.), s. 50–54.
Siteerattaessa viitattava jälkimmäiseen julkaisuun.

Kun on ollut kysymys päivänpolttavista eettisistä ongelmista, ei psykoanalyyttiselle teorialle ole totuttu antamaan suunvuoroa. Vielä vähemmän on kiinnostuttu antiikin kreikkalaisten vastausyrityksistä. Meidän aikaamme askarruttavat ongelmat muistuttavat kuitenkin perusluonteeltaan niitä kysymyksiä, joita jo antiikin tragediarunoilijat näytelmissään pohtivat. Psykoanalyyttisesta näkökulmasta katsoen heidän vastausyrityksensä ovat yllättävän nykyaikaisia.

Kreikkalaiset psykoanalyysissa

Vaatimattomasta nimestä huolimatta amerikkalaisen psykoanalyytikon C. Fred Alfordin uusi kirja The Psychoanalytic Theory of Greek Tragedy sisältää ansiokkaan tulkintayrityksen ja käsittelee epätavallisesta näkökulmasta ihmiselämän perusongelmia: väkivaltaa ja tahdon vapautta. Hänen kirjansa poikkeaa myös tärkeällä tavoin aikaisemmasta psykoanalyyttisesta taiteidentutkimuksesta, jota heijastaa esimerkiksi Pinchas Noyn kysymys: ”Voiko musiikintutkimus lisätä yleistä psykoanalyyttista tietämystä?” Taiteella oli arvoa sen mukaan, miten se sopi vahvistamaan psykoanalyysia; taide sinänsä ei kiinnostanut, vaan sen tuli ainoastaan tukea tiettyä teoriaa. Noyn kysymys pitäisikin kääntää päälaelleen: voidaanko musiikista, kirjallisuudesta jne. paljastaa uusia merkitystasoja psykoanalyyttisen käsitteistön avulla ja millaisia ne olisivat? Muutoin emme opi taiteesta mitään — saamme vain tietää, miten se sopii Freudin kategorioihin.
      Alfordilla psykoanalyyttinen käsitteistö jää niin muodoin melko taka-alalle — tärkeimpinä teoreetikkoina hän pitää Sigmund Freudia ja Melanie Kleinia, ja hän kritisoi Jacques Lacania ja Jean-Paul Sartrea —, ja keskeisenä metodina on Sofokleen, Euripideen ym. draamojen tarkka lähiluku, joka toisinaan ulottuu yksityisten sanojen etymologioihin. Analyysi on kohdelähtöinen, ja Alford pyrkii selvittämään, mikä oli tragediarunoilijoiden vastaus tiettyihin ”ikuisiin kysymyksiin”: kuinka ihmiset voivat elää vastuullisesti, kun vapautta ei ole, kuinka ihmiset voivat elää säällisesti maailmassa, joka on täynnä pahuutta, tuskaa ja kipua jne. Hänen mielestään tragediarunoilijat tarjoavat humanismille¹ vaihtoehdon, joka lyö laudalta paitsi Martin Heideggeria myös jälkimodernit ajattelijat.
      Tragediarunoilijoilla ja jälkimodernisteilla on jotain yhteistäkin. Molempien mielestä yksilö on halujensa kohde, ei kokija; halu on ”toiseutta”. Yhteistä on myös se, että vapaus ja vastuullisuus ovat eri asioita (vrt. Jacques Derrida). Tosin siinä missä kreikkalaisten huolena oli jumalten hyvyys, jälkimodernisteja huolettaa järjen hyvyys (vrt. Michel Foucault).

Pahuus ja sijoittava samastuminen

Antiikin kreikkalaisetkaan eivät päässeet ”hyvän ja pahan tuolle puolen”, vaan he joutuivat pohtimaan hyvän ja pahan ongelmaa tuskaisesti. Kuinka hyvän ja pahan pystyi pitämään erillään, kun jumalatkin tekivät pahoja tekoja ja vaativat ihmisiä tekemään niitä? ”Onko hyvää olla paha ja pahaa olla hyvä?” kiteyttää Alford kreikkalaisten dilemman. Hänen mielestään tässä on kyse paranoidis-skitsoidisesta ahdistuksesta, jota Melanie Klein on kuvannut, ja sen tutkisteleminen on analyyttisesti antoisaa, koska jumalat lankeavat ”kuin luonnostaan sijoittavan samastumisen eli projektiivisen identifikaation kohteiksi, joihin hallitsematon ahdistus ja hämmennys ulkoistetaan”. Myös Charles Dodgsonin esseessä ”Eternal Punishment” (jota olen käsitellyt Synteesissä 4/93) on keskeisenä pohdinnan kohteena Jumalan mahdollinen pahuus. Pohjimmiltaan samanlainen oli tragediarunoilijain huoli: saako ihminen nousta jumalten yläpuolelle ja huomata niiden puutteita?
      Meidän yhteiskunnassamme ei tietenkään ole enää jumalaa, joka vaatii meitä ristiriitaisiin toimiin. Sen sijaan velvoittajaksi on noussut ihmisten hyvinvointi ja tasa-arvo. Rauhaanpakottaminen ja hyvinvointiyhteiskunnan alasajo ovat toimia, joihin on pakko ryhtyä mutta jotka itse horjuttavat ihmisten hyvinvointia ja tasa-arvoa.
      Aristoteles esitti Runousopissaan ja Politiikassaan kuuluisan tragedia-analyysin ja antaa määritelmän katharsis-käsitteelle. Alford asettuu kritisoimaan sitä (tosin eri näkökulmasta kuin Friedrich Nietzsche). Hieman kärjistäen sanottuna Aristoteles lienee ymmärtänyt, että tragedian ytimenä olisi pelottelu: kansalaiset oppivat itsehillintää, kun he saavat seurata niiden kohtaloa, jotka ahnehtivat liikoja; katsojain kokema sääli on oikeastaan itsesääliä, sillä nuo onnettomuudet voisivat sattua heille itselleen. Voisi sanoa, että Aristoteleen mielestä tragediat siis pelottelevat katsojia olemaan ihmisiksi ja se on hyvä.
      Tällainen itsekkäiden pyyteiden hillitseminen tasapainottavilla tunteilla ”luettiin ulos” mm. Platonin kirjoituksista oikeastaan vasta uudella ajalla, ja sitä ovat käsitelleet Francis Bacon, Baruch Spinoza, Thomas Hobbes ym. Heille kaikille on kuitenkin yhteistä, että he pyrkivät hillitsemään ”sivistyksen vastaisia tunteita” (esimerkiksi ahneutta ja laiskuutta) toisilla samanlaisilla (erityisesti pelolla). Alfordin mukaan tragediarunoilijat esittivät vaihtoehdon tälle menettelylle: ”sivistystä luovat tunteet” (kuten rakkaus, sääli ja myötätunto) voisivat katkaista tuon sivistyksen vastaisen kehän.
      Sivumennen sanoen meidänkin yhteiskunnassamme kärsitään tästä ”hammas hampaasta” -mielenlaadusta, sillä populaarikulttuurissa ja rikollisuuden vastaisessa taistelussa ihannoidaan ratkaisuja, joissa pahaan vastataan vähintään samalla mitalla (sitä voisi nimittää jonkinlaiseksi ”psykologiseksi kitsiksi”). Meidän aikamme kaipaa kipeästi moderneja tragediarunoilijoita, jotka osoittaisivat tuon ajatustavan kelvottomuuden.

Käytännön esimerkkejä

Paranoidis-skitsoidisen ahdistuksen tunnusmerkkeihin kuuluu, että yksilön on pidettävä hyvä ja paha tiukasti erillään. Kleinin mielestä paranoidis-skitsoidiset puolustuskeinot ovat välttämättömiä lapsen tunne-elämän kehitykselle: jotta lapsi voi pitää hyvän ja pahan erillään, hänen on saatava kiteyttää ne. Tunne-elämän kypsymisestä ja egon eheydestä taas kertoo se, että yksilö pystyy ”sietämään ambivalenttia hyvää”. Esimerkkejä voi löytää paitsi antiikin draamoista myös oman aikamme elokuvista. Elokuvassa Robocop II kiteytyy paranoidis-skitsoidinen asenne, koska tarinan sankarit ovat korostetun hyviä (ja myös viehättävän näköisiä) ja ilkimykset korostetun pahoja (ja ruman näköisiä) ja heidät tuhotaan julmalla tavalla. Sen sijaan elokuvasta Harjunpää ja kiusantekijät näkyy ”depressiivinen ahdistus” (Klein), koska tapahtumien syyllisyyskysymys osoittautuu monitahoiseksi ja ratkaisemattomaksi ja henkilöhahmot ovat ambivalentteja.
      Laajoille joukoille suunnattu viihde ei ole kiinnostunut tutkimaan tai muokkaamaan mustavalkoisia käsityksiämme hyvän ja pahan ongelmasta. Viihteen rahallinen tuotto on suurin, kun se tyytyy vahvistamaan vallitsevia käsityksiä eikä heittäydy selittelemään. Tämä asenne tuntuu valitettavalta kun ajattelee, miten tarkkanäköisen selityksen psykoanalyysi antaa ns. pahalle teolle. Thomas H. Ogden on kuvannut sijoittavan samastumisen seuraavasti:
      (1) Ihmisessä herää tunnetila, jota hän ei pysty käsittelemään. (2) Hän ulkoistaa sen toiseen ihmiseen henkilökohtaisen vuorovaikutuksen keinoin. Jos tunne on esimerkiksi pelko, toinen ihminen pannaan pelkäämään. (3) Yksilö tarkkailee, miten toinen ihminen käsittelee tähän siirrettyä tunnetta. (Tämä näkyy esimerkiksi lauseesta: ”Olisi hauskaa nähdän sen ilme kun se huomaa mitä sen autolle on tehty.”) Jos toinen osaa käsitellä sitä paremmin kuin hän, yksilö voi ottaa siitä oppia. Sijoittava samastuminen on siis tie kohti henkistä kasvua, jonkin melko tuskallinen ja ehkä epäeettinenkin.
      Monissa arkielämän tilanteissa, joissa koemme olomme uhatuksi, on kysymys sijoittavan samastumisen toisesta vaiheesta. Tavallisesti reagoimme hyvin aggressiivisesti emmekä halua ottaa vastaan tunnetta, jota meihin ajetaan. Kiusaaja on kuitenkin esittänyt eräänlaisen verhotun avunpyynnön. Siksi aggressioon vastaaminen samalla mitalla ei vie asioita eteenpäin vaan jatkaa väkivallan kierrettä. Aggressioon turvautuminen vain kapeuttaa ihmiselle mahdollisia toimintoja ja aggressioon pitää turvautua yhä uudestaan. Väkivaltaviihteen kannalta se on toki suotavaa.

Pane kuolema kiertämään

Kuolema oli läsnä antiikin Kreikassa voimakkaammin kuin meidän yhteiskunnassamme. Kreikkalaisilla ei ollut mahdollisuutta sulkea kuolevia sairaaloihin ja vanhainkoteihin kuten me teemme ja Jean Baudrillardin sanoin poistamme yhteisön ”symbolinlevityksestä”. Kuolema oli Kreikassa alati läsnä, sen ”kieltäminen oli vaikeampaa, eikä kreikkalaisten kulttuurilla ollut siihen voimavaroja”. Alfordin mukaan kreikkalaiset koettivat taltuttaa tai voittaa kuoleman tuottamalla kuolemaa. (Mihail Lotmanin mukaan [Synteesi 4/1991] sama asenne näkyy Fellinin Casanovasta.) Paha pyrittiin lyhyesti sanottuna hallitsemaan toistamalla se tarkoissa rajoissa ja rituaalisesti, näin palautettaisiin hyvän ja pahan häilyvä raja. Tragediarunoilijat kuitenkin arvostelivat tätä logiikkaa ja koettivat osoittaa, että veriuhrit vain kiihdyttävät väkivaltakierrettä. Paitsi että toisten vahingoittaminen tuottaa näille kärsimystä, se raaistaa ja turmelee vahingontekijää itseään.
      Rituaalien verenvuodatus perustui maagiseen ajatteluun: veitsi parantaa, tuli puhdistaa, veri puhdistaa. Tällaiset dualistiset symbolit kumpuavat Freudin mukaan piilotajunnasta, ja ne muistuttavat unisymboleja (esimerkiksi kreikan sana farmakon tarkoittaa sekä ’myrkkyä’ että ’lääkettä’). Samaa heijastaa kuolemantuomion puolustaminen.

Vapaa, ei vapaa, vapaa...

Kreikkalaisen tragedian psykologia ei ole yksilöpsykologiaa vaan modaalista psykologiaa: näytelmät käsittelevät tyyppejä, eivät yksilöitä. Alfordin mukaan tragediarunoilijat kuvaavat ulkoisten ristiriitojen avulla sisäisiä. Tragedioiden päähenkilöt eivät kamppaile vastakohtiensa vaan kaksoisolentojensa kanssa (kuten Juri Lotman on huomauttanut, tämä on leimallista mytologiselle ajattelulle): Prometheus muistuttaa Zeuta, Kreon Antigonea. Näin runoilijat voivat esittää yksilön sisäiset ristiriidat yksilöiden välisinä tai yksilön ja jumalan välisenä. Kulttuuri heijastaa sielua, koska hyvä ja paha samastetaan kulttuurin ideoihin ja ne puolestaan säätelevät ihmisten käytöstä. Kulttuuri ei kuitenkaan ole mekaaninen kuvastin, vaan se kommentoi kriittisesti todellisuutta; esimerkiksi Sofokles pitää perinteisten muotojen ja tragedioiden rajoissa tavallisia moraalioppitunteja, mutta itse asiassa hän ”herättää epäilyksiä tuota perinnettä kohtaan”, ja Euripideen jumala koneesta -ratkaisu on niin kestämätön ja väkinäinen, että se vain vahvistaa uskoa lopullisten vastausten puuttumiseen.
      Tragediassa on ensi sijassa kysymys siitä, että ihmiset ovat vastuussa teoistaan, vaikka he eivät olekaan vapaita. Jos esimerkiksi Oidipus ei olisi vastuussa kohtalostaan, hän ei olisi traaginen vaan lähinnä mahtipontinen. Kuitenkin jumalat olivat kostoksi Laiokselle säätäneet, että poika surmaa hänet ja nai hänen puolisonsa. Traagisuus perustuu Alfordin mielestä siihen, että Oidipus, Aias, Antigone ym. hyväksyvät luonteensa vakavat seuraukset, että he ovat toimivia subjekteja; katastrofi juontuu siis luonteesta eikä ”erehdyksestä, joka voisi sattua kenelle hyvänsä”.
      Alfordin mielestä tärkeää ei ole niinkään se, onko ihmisellä vapaa tahto vaan se, että hän haluaa toimia ”ikään kuin hänen teoillaan olisi väliä”. Ihmisen tekojen merkityshän näkyy yhteisön kautta: vaikutamme toisten hyvin- ja pahoinvointiin sosiaalisen verkoston välityksellä. Hän arvostelee Jacques Lacania, joka väheksyy yhteisön todellisuutta. Sekä tragediarunoilijat että jälkimodernistit kyllä ajattelevat, että ihminen on vastuullinen, vaikka ei olekaan vapaa, mutta runoilijoiden mielestä ihmisen ”pitää parhaansa mukaan tulla tämän kylmän tosiasian kanssa toimeen, mikä tarkoittaa lähimmäisten tukea” (Alford), kun taas jälkimodernisteille tämä ”kahlehdittu vapaus” on vain subjektin myyttejä...
      Arvokasta Alfordin ajatuksissa on se, miten hän tähdentää ihmisten yhteenkuuluvuutta ja keskinäistä vastuuta. Hänen mielestään sääli ja kärsimyksen jakaminen on tragedioissa ominaista nimenomaan ihmisille eivätkä jumalat pysty moiseen. Tragedioiden avulla Ateenan väestöä kasvatettiin (kr. paideia) kokemaan sääliä ja myötätuntoa, koska nämä tunteet olivat voimakkaita, intohimoisia ja hallitsemattomia (kuten myös Hobbes ajatteli) ja niitä oli siksi vaikea valjastaa edesauttamaan yhteisöjä. On myös muistettava pitää sääli ja pelko erossa toisistaan, sillä liika pelko saattaa estää säälin kokemista. Alfordin mielestä katharsis toteutuu nimenomaan pelon kohdalla ja näin runoilijat synnyttävät katsojissa tyynen olotilan, joka on otollinen säälille; Aristoteles käsitti runoilijain näkemyksen ”liian yksilöllisesti ja itsekeskeisesti”. Sääli on sivistystä luova tunne, sillä ”traaginen sääli luo yhteyttä toisiin”. Kiistelty katharsis ei siten ole niinkään päämäärä vaan keino, jolla poistetaan esteitä säälin ja muiden sivistystä luovien tunteiden tieltä. Kristinusko, joka korostaa tuonpuoleisuutta, voi siksi, paradoksaalista kylläkin, saada meidät väheksymään kärsimystä.

_____
1. Jälkimodernistien tavoin Alford nimittää humanismiksi käsitystä, että maailma on ihmisjärjen hallittavissa, koska se on järjestynyt rationaalisesti; kysymys on toki rationalismista. Alfordin ”humaaninen antihumanismi” lienee siis ymmärrettävä humaaniseksi antirationalismiksi.